#476 Goddelijke Psychologie

November 29, 2018

Q

Ten eerste zou ik u willen bedanken voor het grootse werk dat u doet en voor de grote invloed die u op mensenlevens heeft, zowel geestelijk als intellectueel.

De vraag die ik heb is niet echt de mijne. Ik heb hem eigenlijk in één van de Reasonable Faith-fora gevonden, en ik denk dat het een goede vraag is die mij intrigreert, omdat hij in uw debat met Kevin Scharp werd aangehaald. Ik zou graag wat beter uw aanpak over de goddelijke psychologische objectie willen zien die door Scharp wordt voorgesteld. Hier is de vraag zoals hij op het forum werd gesteld:

“Dr. Craig heeft recentelijk met dr. Kevin Scharp op het Veritas-forum gedebatteerd. Een zeer interessante objectie die dr. Scharp tegen het fijnafstellings-argument had was dat het een beroep op goddelijke psychologie doet om de premisse, dat ontwerp waarschijnlijker is dan toeval en noodzaak, te ondersteunen.

Het essentiële punt was dit: dr. Craig, in zijn refutatie tegen de probabilistische versie van het Probleem van het Kwaad, werpt op dat, omdat we geen enkele zekerheid kunnen hebben over de waarschijnlijkheid dat god zou beslissen om het kwaad toe te staan, we geen rechtvaardiging hebben in de stelling dat het onwaarschijnlijk is dat god het kwaad zou toestaan. Dat wil zeggen dat we geen waarschijnlijkheids-oordelen kunnen maken over god’s beslissings-proces – zijn psychologie. Het argument van het probleem van het kwaad is dus, vanwege onze incapaciteit om met enige zekerheid te weten wat god wel of niet zou doen in een bepaalde situatie, defect. Oftewel, vanwege een beroep op goddelijke psychologie.

Maar omgekeerd beweert het Fijnafstellings-argument (FA) dat toeval en noodzaak minder waarschijnlijk zijn dan ontwerp. Maar de verborgen assumptie is dat er geen onwaarschijnlijke toeval is dat god zou beslissen een universum fijn af te stellen waarin we, volgens dr. Craig, geen zekerheid kunnen hebben (omdat het is een beroep op goddelijke psychologie).

Ik voelde dat dr. Craig had gefaald, dat hij niet adequaat in het debat had geantwoord. Het enige dat hij zei was dat god goede redenen kan hebben gehad om het universum te ontwerpen, en dat de Atheïsten de bewijslast hebben om aan te tonen dat het minder waarschijnlijk is dan toeval en noodzaak. Maar natuurlijk is degene die de bewering maakt met bewijslast opgezadeld, en dat is in dit geval de voorstander van de FA. Ook al zou god goede redenen kunnen hebben om een universum te ontwerpen, dan zou dit niets doen in het aantonen of het waarschijnlijker dan toeval is (een god zou tenslotte ook GEEN reden kunnen hebben om het universum te ontwerpen, waardoor de waarschijnlijkheid minder is geworden dan toeval).

Ik moet nog steeds een goede refutatie tegen deze objectie horen. Kan iemand deze taak beter dan dr. Craig in het debat uitvoeren?”

Bedankt voor uw tijd.

Samuel

Brazilië

Brazil

Dr. craig’s response

A

Zoals ik al op het moment zelf had opgemerkt, is het dialoog met Kevin Scharp een grote schat aan intereste onderwerpen voor discussie. Raadpleeg zeker het transcript dat er nu staat. Bedankt voor de gelegenheid om één van deze onderwerpen te behandelen – zijn objectie van goddelijke psychologie.

Wat wordt er in deze context bedoeld met “goddelijke psychologie”? Het refereert aan een uitgeredeneerd vermoeden over wat God waarschijnlijk in een bepaalde situatie zou doen. Zo is het niet tegen te spreken. We maken zulke vermoedens heel de tijd over menselijke personen. Ik denk dat het bijvoorbeeld best waarschijnlijk dat, als Hillary Clinton tot president van de V.S. zou worden gekozen, zij een Hooggerechtshof zou aanstellen dat zeer links zou zijn ten opzichte van Antonin Scalia. Ik zou niet specifiek kunnen zeggen wie ze zou aanstellen, maar ik denk dat het een redelijk veilige gok is om te denken dat, wie ze ook zou aanstellen, de persoon veel liberaler dan Scalia zou zijn. Natuurlijk: hoe meer we van een persoon weten, hoe beter we een redelijke gok kunnen wagen. Ik ben er bijvoorbeeld minder zeker van wat voor een justitie Donald Trump zou aanstellen als hij zou worden gekozen! Toch, gezien mijn kennis over de huidige politiek, zou ik zeggen dat het niet onwaarschijnlijk is dat hij een conservatieveling het Hof zou toewijzen. Vanzelfsprekend wijzen dit soort vermoedens geen specifieke waarschijnlijkheids-waarden aan de handelingen toe, maar er is sprake van tevredenheid met vage benaderingen. De vraag is of we zo’n redelijk vermoeden over sommige acties van God kunnen maken.

Nu vertrouw ik erop dat het duidelijk is dat, in contrast met Kevin Scharp, goddelijke psychologie geen rol speelt in de meeste argumenten voor God’s bestaan die ik heb verdedigd. Maar het speelt wel, zoals ik in ons dialoog heb erkend, een rol in het ontwerp-argument van de fijnafstelling. Oftewel, omdat ik heb beweerd dat, gezien de onbegrijpbare onwaarschijnlijkheid van fijnafstelling bij het atheïsme, is het een redelijk veilige gok dat fijnafstelling waarschijnlijker is bij het theïsme (of ontwerp) dan bij atheïsme. Robin Collins, tegenwoordig de beste voorstander van het fijnafstellings-argument, is zich volledig bewust van de rol die door goddelijke psychologie wordt gespeeld in het argument en behandelt dit in zijn artikel in de Blackwell Companion for Natural Theology, die ik iedereen aanraad te hebben als er interesse in het onderwerp is.

Collins beargumenteert dat, gezien het bestaan van belichaamde bewuste personen (Leven) en onze achtergrond-informatie k′ (inclusief de natuurwetten), theïsme waarschijnlijker is dan atheïsme [P(Theïsme | Leven & k′) > P(Atheïsme | Leven & k′)]. De sleutel van zijn argument ligt in de evaluatie van de comparatieve waarschijnlijkheden van Leven relatief tot theïsme en de achtergrond-informatie [P(Leven | Theïsme & k′)] tegenover Leven relatief tot atheïsme en de achtergrond-informatie [P(Leven | Atheïsme & k′)].

Het eerste punt om op te merken over Collins’ formulering van het argument is dat het ons niet vereist een hypothetische waarschijnlijkheid aan God’s creatie van een fijnafgesteld universum [P(FT | Theïsme & k′)] toe te wijzen. Men wordt eerder vereist een waarschijnlijkheid aan het bestaan van belichaamde, bewuste personen (Leven) toe te wijzen, gezien God’s bestaan en de natuurwetten die in k′ worden beschreven. Dus men hoeft zich geen zorgen te maken over de waarschijnlijkheid dat God een fijnafgesteld universum zou creëren; die waarschijnlijkheid speelt geen rol in Collins’ formulering van het argument.

Het tweede punt om op te merken is dat Collins’ argument niet vereist dat het waarschijnlijk zou zijn dat God een universum met Leven zou creëren. Collins’ bewering is eerder dat, hoe laag de waarschijnlijkheid ook zou zijn toegewezen aan Leven relatief tot het theïsme en de natuurwetten, het niet zo laag zal zijn als de waarschijnlijkheid van Leven bij atheïsme en de natuurwetten. Oftewel, P(Life | Theism & k') >> P(Life | Atheism & k'). Dat punt lijkt mij zeer redelijk, zelfs vanzelfsprekend. De onwaarschijnlijkheid van Leven, gezien atheïsme en de natuurwetten, is gewoon zo groot; ik denk dat men soms gevoelloos wordt over de kansen en vergeet dat we het over onbegrijpbare cijfers hebben. Hiertegenover staat dat, als God bestaat, ik geen reden kan zien waarom het onwaarschijnlijk zou zijn dat Hij Leven zou creëren, en is het veel minder meer onwaarschijnlijk dan Leven bij het atheïsme en de natuurwetten. Zoals ik in het dialoog zei, had God goede redenen kunnen hebben voor de creatie van het universum met belichaamde bewuste personen – bijvoorbeeld, dat ze het grote goede van een persoonlijke relatie met God zouden kennen. De zet is nu aan de kant van de atheïst: hij moet ons een reden geven om te denken dat zo’n vermoeden op absurde manier onwaarschijnlijk is. Maar dat kan hij niet doen.

Dus is het beroep op goddelijke psychologie in het fijnafstellings-argument nogal minimalistisch. Het argument beweert niet dat het waarschijnlijk is dat God een fijnafgesteld universum zou creëren of zelfs dat God er één met Leven zou creëren. Het beweert gewoon dat de waarschijnlijkheid van Leven, gezien het feit dat God bestaat, niet op absurde manier klein is. Deze bewering wordt gerechtvaardigd met de plausibele redenen die God had kunnen gehad voor het willen van een universum met Leven. We hoeven niet te beweren dat we weten wat deze redenen echt zijn, maar simpelweg dat het niet op absurde manier onwaarschijnlijk is dat Hij zulke redenen heeft.

Maar als we dit beroep op goddelijke psychologie in het fijnafstellings-argument toestaan, zou dit dan mijn reactie op de probabilistische versie van het probleem van het kwaad ondermijnen, zoals Kevin Scharp dit heeft beweerd? Nee, want mijn antwoord op het probleem van het kwaad is niet gebaseerd, zoals Scharp zich het voorstelde, op skepticisme over goddelijke psychologie – onze incapaciteit om te weten wat God zou doen. Kijk naar mijn discussie over het probleem in Philosophical Foundations for a Christian Worldview. Hierin maak ik drie punten:

Relatief tot de volledige reikwijdte van het bewijs is God’s bestaan waarschijnlijk.

We zijn niet in een goede positie om met zekerheid de waarschijnlijkheid te evalueren dat God geen moreel voldoende redenen heeft om het kwaad dat gebeurt toe te staan.

Het Christelijke theïsme impliceert doctrines die de waarschijnlijkheid van het co-bestaan van God en het kwaad verhogen.

Geen van deze punten is gebaseerd op skepticisme over goddelijke psychologie.

Punt (1) is een beroep op de argumenten van natuurlijke theologie, die elke onwaarschijnlijkheid, dat het kwaad op God’s bestaan zou kunnen werpen, overstijgt.

Punt (2) is gebaseerd niet op onze onwetendheid over goddelijke psychologie, maar op onze cognitieve limitaties, zoals onze beperking tot ruimte en tijd, waardoor we ultieme uitkomsten van bepaalde gebeurtenissen niet kunnen weten. Zoals ik schreef,

De wrede moord op een onschuldige man of het geval waar een kind door leukemie sterft kunnen een domino-effect door de geschiedenis heen veroorzaken, waardoor God’s moreel voldoende reden om het toe te staan pas in de eeuwen hierna of in een ander land naar boven kunnen komen . . . . [D]it is geen beroep op mysterie, maar eerder om te refereren aan de inherente cognitieve limitaties die onze pogingen – om te zeggen of het onwaarschijnlijk zou zijn dat God voldoende reden heeft om een kwaad toe te staan – frustreren. Eén van de meest beschadigende objecties tegen utilitaristische ethische theorie is, bijvoorbeeld, dat het voor ons simpelweg onmogelijk is om te meten welke actie ultiem zou leiden tot de grootste hoeveelheid geluk of plezier in de wereld. Vanwege onze cognitieve limitaties kunnen acties, die op korte termijn slecht lijken, in de toekomst juist het grootste goed teweegbrengen, terwijl iets goeds op korte termijn juist tot vreselijke misère kan leiden. Als we eenmaal God’s voorzienigheid over het geheel van de geschiedenis overwegen, dan wordt het duidelijk hoe hopeloos het voor gelimiteerde observeerders is om over de waarschijnlijkheid van God’s moreel voldoende redenen te speculeren betreffende het kwaad dat we zien. We zijn simpelweg niet in de positie om zulke waarschijnlijkheden met zekerheid te evaluaren.

Dit beroep op onze cognitieve limitaties heeft niets met goddelijke psychologie te maken, net zoals met de kritiek op utilisme. Dr. Scharp heeft gewoon het punt niet begrepen.

Punt (3) eigent zich Marylin Adams’ inzicht toe dat de waarschijnlijkheid van het kwaad groter kan zijn relatief tot het theïsme plus sommige helpende hypothesen dan dat het alleen tot het theïsme relateert [P(Kwaad | Theïsme + helpende hypothesen) > P(Kwaad | Theïsme)]. Ik bied vier helpende hypothesen aan die deel zijn van het Christelijke theïsme, inclusief God’s plan om menselijke kennis over God teweeg te brengen. Ik geef zelfs empirisch bewijs dat het kwaad eigenlijk toevoegt aan de kennis van God. Het kwaad lijkt dus minder onwaarschijnlijk te zijn bij het Christelijke theïsme dan bij een soort basis-theïsme. De toevoeging van deze helpende hypothesen aan theïsme zal het Christelijke theïsme minder waarschijnlijk maken dan het gewone theïsme; maar ik bied een robuuste bewijskrachtige zaak voor de waarheid van het Christelijke theïsme. Dus de atheïst moet of aantonen dat mijn zaak voor het Christelijke theïsme faalt of dat het kwaad onwaarschijnlijk is gezien mijn helpende hypothesen, en ik beweer dat hij dit niet kan doen.

Ik vertrouw erop dat je kunt zien dat mijn antwoord op de probabilistische versie van het probleem van het kwaad geen beroep doet op onze incapaciteit om “waarschijnlijkheids-oordelen [te] kunnen maken over god’s beslissings-proces – zijn psychologie.”

Dus het doen van uitgeredeneerde gokken over wat God zou doen is een legitieme onderneming, hoe vaag onze conclusies ook mogen zijn. Zo’n onderneming speelt in het fijnafstellings-argument een bescheiden rol waartegen geen opwerping kan bestaan, en mijn antwoord op de probabilistische versie van het probleem van het kwaad is niet gebaseerd op een afwijzing van goddelijke psychologie.

– William Lane Craig